二十世纪中国思想学术的主体是什么?

　　我们可以看到，二十世纪中国学术的主体是历史学中的实证主义，显然这同旧有的国家文化传统是一脉相承的，只是在现代更渗入了科学主义的思想影响与共鸣而已；然而就总体上言，仍然是落进了朴学的框架之中，至少造成的事实效果趋近于此。
　　尽管中国的思想与学术，在二十世纪呈现出纷繁的局面，但是对她的把握却应该是简单的，因为在纷杂的外象下，实质性的东西总是比较单纯的、单一的；故而，历史的某一阶段的主脑，或者说主体，最主要的中枢环节，都可以被简易地概括出来，用来统摄这一阶段的人文全体。二十世纪的思想学术主体，直白地说，便是反思传统人文这一背景下的重新评估努力，即整理、清理国故，以及由此而引发的文化答辩。而国故在作为处理对象时，它的处理方法便是科学实证。因此，具体而直接地看，史学中的科学传统的建设，便成为二十世纪前半期这一阶段的国家学术的主脑。
　　实证人文，本来是中国学术的历史传统，朴学在这方面走到了顶峰。不过，在受到西方科学主义触动的士人眼中，朴学的实证方法仍然是不彻底的。科学主义一东渐，便被首先引入到国家的人文学科领域，首当其冲的就是历史学，而不是一般的自然科学；因而，在科学实证的处理、研究对象方面，表现出来的不是对物件的专研与投入，比如铁铜等那样的物件，而是一堆堆的事件，比如经典中的说法，年代、文字等等。如果我们把这些对象看成一个个的实体的话，那么其方法：科学的实证，只是一般，没有什么不同，仅仅是被研究处理者、对象自身的特性有异而已。
　　史学领域中科学方法的应用突出地落实在对 上古人文问题的考辨上，比如疑古派史学，便是用科学方法假设和怀疑上古史问题的。这在当时有打破旧信仰束缚的意图，所以不能光从学术性上去看待，还须注意其社会性。怀疑是信仰的姊妹，因而自古疑古的传统便是很盛的，比如汉代经学中，马融就对《泰誓》的真实性提出了五点质疑。但这种对古史文物的怀疑，还不同于二十世纪的疑古派，因为首先从认同对象上来看就相去太悬殊了。上古史的研究，虽然在具体技术与学术路径上各家不同，但原则性的看法却是更须首先弄清楚的。比如王国维对疑古派的主将顾颉刚就曾经有过意见，大意是说对上古史实，与其用力去破坏什么，不如去建设什么。王国维自己的治学路径正是在这种指导下去走的，比如他对甲骨文字所做的工作，正是力图在上古史实领域建设起一些什么来的行动实际，并且从长远来看，其成绩也是一直裨益后来学术的。实则参以金石材料考稽经典，也有很深厚的历史传统，自甲骨文出，这一传统更得到了助张。清季笃古的风气已越来越淡薄了，像孙治让便借用甲骨文考定《尚书》高宗肜日当为高宗易日之误；由这一点可以看出，孙氏的辨古工作倒是有着一种同步性的，即疑古与建设同时完成。可以说，疑古派所做的工作，虽然有如王国维所言的破坏性一面，但如果就当时的情形体谅，则这一破坏还是以戳破旧观念笃信为主，文化上的意义倒是要高于学术上的意义的。这是就历史人文层面来说，明这一层，那么对当年疑古史学具体的工作本身，自当有一个鉴别与取择，可以消除其后遗症了。科学不等于神经质，所以学术思想要本以庸常的精神作风。
　　当时的主要学者，都对上古史方面的问题直接间接地表达了自己的态度，像陈寅恪，讲得就是很隐晦的，他对自己的中古史研究方向选择曾经有过一个交待，大意是说，因为上古史太难定论，而近现代史又太容易动感情，所以选择比较适中一点的中古史。这话里面就包含着他对上古史方面问题研究的看法，但可能不单纯是针指上古史本身，而是隐含议论当世的上古史研究方面的学风，因为陈讲话一向隐晦。至于为什么他会取中古史的研究方向，这应该考察陈的心理背景，也就是他的文化注意力关切落实在哪一方面。由于陈在西方呆了很多年，对文化间的作用有切身的体会和认识，所以在史学方面他选择中古史为主题，实际上是指向现世中的东西文化间如何作用及其前途问题的；至于历史研究，只不过是一种参考，由于中国文化与外界触碰主要发生在中古历史阶段、时期，所以陈才在这方面投人主要精力的。比如他在考证支愍度学说的一篇论文中，就讲到了历史中思想学说义理与翻译之间的关系问题。这篇论文的主旨是指出，支愍度的心无义，乃是翻译上误读的结果，而格义也与翻译的误读情况有关。如果我们能看到，东西文化间的接触也可以视为一种文化翻译的话，那么，陈寅恪讨论古代佛教翻译问题的寓意，便很明显是落在文化本位这一大背景上的了，即以古史为材料，提炼出对现世有用、有价值的东西。陈掌握多种外国语文，是他用科学方法，即比较翻译法研究古史的工作准备。他年轻时给其妹的信中写道：“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也．我所注意者有二：一历史，(唐史西夏)即吐蕃，藏文之关系不待言。一佛教，大乘经典，印度极少，新疆出土者亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。我偶取金刚经对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度西域外国人外，中国人则 晋朝 唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。隋智者大师天台宗之祖师，其解悉檀二字，错得可笑(见法华玄义)。”可见陈早年就拟定比较翻译之学术路径，其后以之解心无义历史实况，正是当然。陈寅恪在这里所使用的科学研究方法，乃是探求一个文化翻译中如何做到如实、真实传达、流渐的办法，他走的就是与着手上古不同的治学路径，然所注意者，亦在思想。《支考》一文写道：“然则格义之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略，以求教于通识君子焉。”这就点明了陈自己所做的古史考订工作，实际上是关系到哲学史的，不过与冯友兰他们的中哲史研究方法不同，陈所强调的是完全科学地研究的一种方法，反对通过写哲学史，表述自家之学说的主观。从历史类型上看，他认同的是朴学而不是义理的哲学史方法，就是这样。所以突出历史实证性、史学中的科学性乃是陈所强调的主体。
　　如果说陈讲格义是反对文化上的比附的话，那么他同时言合本，则是注重文化上的参照性。他说：“夫‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之楞伽经会译者，可称独得‘合本’之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派，支敏度俱足以代表之。故其人于吾国中古思想史关系颇钜，因钩索沉隐，为之考证如此。”《支考》一文所作用意交待明白了，陈氏主要区别了文化比较与文化比附二者，因此可以说，他所专重的，乃是科学的文化参照性，并且对历史中的方法，也能够尊重吸收，最终落点，仍然是在思想史方面。但始终贯穿以科学历史方法，从这一点上来说，五四以后之学人，大体上多已认同科学之精神，而具体理解或不相同，乃有分争岐异，遂表现、呈示出不同甚而相反之学术类型，如大讲科学主义的胡适，与陈寅恪，单从外观上看很明显不一样，似有新老时代两类人之别，但皆主科学之实证研究，身体力行，并能一贯，这个却是一样的。陈寅恪因为支敏度身上集有格义与合本两重文化内涵，较为典型，故取以为标本研究，进而阐发对现在与今后东西文化中之两种态度，可见陈寅恪始终以历史科学为思想哲学之依托，本身乃是另一种独立的哲学史研究之方法路径，这才是陈氏之学的主脑，他是有代表性的。当年陈寅恪曾经将《支考》一文送给胡适看，胡提出了不同的意见，大意是主张心无一义还是历史中实有之一派理论，非翻译上误读所致，具体观点上不赞同陈寅恪，但是否看到了陈文背后隐藏的文化观则难说了。不过胡适自己之论文，都是很明显有文化观在的，而且他自己也是经常明说出来的。
　　陈寅恪后来的以诗证史的史学方法，便是将实证方法运用到顶端的典范。而这一方法的成立基础、条件，亦是取于中国诗文化本身所固有的特性的，即作为政教裨证理解的诗传统，在历史中本来不是以艺文之美为第一考虑原则的。如历代编选的《宋诗纪事》，《元诗纪事》之类书籍，都表明了诗与史之间深在的关系传统。而这一特性便成为以后以诗证史法的人文史依托，尤其江西诗派最重出典，主无处无出处，今典古典并重。陈寅恪在诗方面的家学，仍然是延承了这一区域诗传统的内在特征的。比如陈父陈三立的诗作与陈氏自己的诗作，大体上便遵循了此一传统制作路径，故对于诗证法，亦当有结合个人历史背景情况的正确体认和恰切理解，是否可说陈诗乃江西诗派的现代版本，这个似也可以考虑。但这里要说的并不是关于陈的个人问题，而只是点明现代学术中实证方法的普遍渗透与广泛运用，既然成为约定的新的家法了，而这些特性在历史上也是有着上下承续性的。虽然诗证法在陈寅恪表现和提倡得最为突出，但是诗证方法的理论却仍然应该是整个历史形态的提炼、总括，而不应仅仅止限于陈氏个人的学术。如纪事诗，也应在诗史法的理论阐述之内，至于对这一方法提出异议的，很显然是还未清醒认识到或者敢于承认中国古诗自身的特点。
　　至于胡适，他在给顾颉刚的书信中自述其古史观说：“现在先把古文缩短二、三千年，从《诗三百篇》做起；将来等到金石学，考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史；至于东周以下的史料亦须严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之。’”(1921．1．28)胡适与顾颉刚关于国故问题的通信有许多，还是钱玄同给胡适的信中说得明白：“你说崔东壁是二千年来的一个了不得的疑古大家，我也是这样的意思……这继起而干他们之蛊的，我以为足下颇具此资格。若足下做上几年‘仿泰西新法，独出心裁的新国故党’，我敢预言必大有造于国故界也。想足下具有同情。”(1921年1月底)

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